4 – Il discorso dell’analista (Discurso del analista):
Nel discorso dell’analista la posizione dell’agente, cioè dell’analista, è abitata dall’oggetto a. Abitazione vuota, possibilità per l’analizzante di girare intorno al buco. Così, se l’analista non occupa un luogo di maestro di verità, egli propizia la caduta dell’illusione di un soggetto colmo. Spazio libero per attirare la verità possibile: quella del desiderio dell’analizzante.
Funzione di schermo, quella dell’analista. Dove l’analizzante possa ascoltare i suoi propri film, e l’analista deve chiedersi cosa fare con l’oggetto a, mestiere che s’impara nell’analisi personale. Incompleta verità scandita tra veli di poesia.
Ciò evita il discorso padrone, capitalista, dentro il dispositivo analitico. Non si tratta di una contestazione speculare, origine della violenza, dove si torna sempre nella stessa posizione.
La psicoanalisi “serve” anche per fermare il discorso ordoliberista? Chi può fermarli? Vediamo solo se la psicoanalisi, con il suo discorso del non-tutto, con un dispositivo che gira intorno ai buchi, possa aiutare il soggetto a emergere e a non compattarsi nell’ideale di un discorso padrone che offre “soluzioni” immediate e ingannevoli di godimenti senza limiti. Se sappiamo che nel lavoro particolare dell’analisi c’è un cambio di linguaggio, è questo quello che può propiziare un cambio sociale. Siamo sommersi nell’Altro del linguaggio, direbbe Lacan, allora è facile capirlo come un ordinatore culturale. E ribadisco un concetto detto più sopra: con la psicoanalisi, non produciamo una rivoluzione ma una sovversione. Il soggetto sovverte la sua posizione, rispetto al suo godimento. Allora il plus-di-godere si struttura come un plusvalore. Lacan stabilisce il più-di-godere sull’assioma del plus-valore di Marx e abbiamo già un antecedente in Freud, sul guadagno di piacere: Lustgewinn.
Cosa dice Freud in Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio[12]? Che al ridursi delle inibizioni c’è una liberazione della tensione psichica e si conferma che questo senso di piacere che si ottiene non può provenire né dal contenuto né dalla tendenza, ma piuttosto dal suo lavoro. Anche in questo caso, Freud scopre che sono attive le tecniche di condensazione e spostamento, analoghe al lavoro onirico.
Nella sua Traumdeutung[13] Freud spiega questo lavoro onirico. È un compito che svolge il sistema intrapsichico, dove il contenuto latente di un sogno diventa un contenuto manifesto. E, compiuto il lavoro di interpretazione, ci accorgiamo che il sogno è la soddisfazione di un desiderio. Per continuare sull’interesse di Freud per la produzione di piacere, Lacan, in Le Formazioni dell’Inconscio[14], scrisse – a proposito del motto di spirito – che il valore della merce nella teoria marxista, come plus è una metonima. Questo senso metonimico lo possiamo anche capire nel gioco del fort-da. Freud ci ha dimostrato che il gioco del nipotino “simbolizza” la madre: “non c’è”, ma che lui decide quando se ne va e quando la fa ritornare. È una fonte di piacere che ci riporta alla conquista del linguaggio. Il significante ci conquista.
Allora, se abbiamo letto in Freud, che cosa sia il guadagno di piacere, il Lustgewinn, esso ci dice che questo si ottiene dal motto di spirito e lo capiamo nel momento in cui qualcuno scoppia in una risata. Successivamente abbiamo visto come questo eccesso è considerato da Lacan non solo un problema economico, ma addirittura di economia politica; per questo lo paragona al plusvalore di Marx. Ma, andiamo passo a passo: quando Lacan parla di economia politica sta parlando di discorsi. Cosa vuol dire? Perché abbiamo parlato dei quattro discorsi? Perché è il modo in cui il godimento si serve per circolare dentro questo sistema simbolico, vale a dire, la struttura stessa del discorso. È l’oggetto a, con la sua funzione di più godere, quello che dà la possibilità al soggetto di situarsi come soggetto di un discorso. Allora, il concetto di produzione ch’è associato al lavoro, comprende il mutamento di una materia prima, cioè il corpo. Quale sarebbero i mezzi di produzione? Sono gli oggetti che sostengono il godimento.
Lacan nel suo em>Seminario Il Sinthome[15] enuncia: quello che sostengo con il sinthome (…) è che esso si produce nello stesso posto dove erra il nodo. É difficile non vedere che il lapsus è sopra quello che sta in parte nella nozione dell’inconscio. Lo è anche il motto di spirito, che non è impensabile… che risulti da un lapsus. Anche il proprio Freud l’articola in questo modo quando afferma che si tratta di un cortocircuito, cioè di una economia riguardo al piacere, di una soddisfazione.
Anteriormente, Lacan aveva parlato di godimento e nel Seminario VII[16] lo aveva circoscritto alla pulsione, traducendo il concetto di piacere di Freud. Questo anticipa già come il piacere di desiderare è governato dalla logica del significante – lo scrive in Al di là del principio di piacere[17] – dove descrive come il significante lo produce da sé stesso seguendo le legge del processo primario, quello che considera come guadagno finale del piacere. Nel seminario sulla Logica del fantasma[18], Lacan riprende Marx e ci dice che l’oggetto dell’uomo non è altro che la sua essenza presa come oggetto. Se continuiamo con quello che ha detto si può capire dal suo insegnamento – e quando parla agli psicoanalisti – che ci dobbiamo rendere conto che quello che dell’atto sessuale produce dilemmi viene dal fatto che nell’inconscio qualcosa funziona come valore di scambio ed è per questa strada di falsa identificazione con il valore d’uso che si nasconde l’oggetto merce. Prosegue dicendo che possiamo nominare quello che ha luogo qui di valore di scambio, cioè, il valore di godimento.
Abbiamo anticipato che potrebbe pensarsi un possibile progresso: l’uomo potrebbe realizzarlo con un cambio nel linguaggio, perché sappiamo che questo ci fa agire nel rapporto che abbiamo con l’oggetto. Lacan ha detto che questo stesso quesito si era posto Marx quando si domandò che cosa avviene quando gli oggetti umani passano da un valore d’uso a merce.
Cosa vuol dire questo e quella falsa identificazione? Devo fare un giro per l’antropologia.
Lévi-Strauss nel suo lavoro: Le strutture elementari della parentela[19], ci dà la possibilità di pensare due questioni presentate in questo lavoro, il linguaggio e lo scambio. Questo autore colloca nella proibizione dell’incesto e nell’esogamia le forme universali che portano dallo stato “natura” verso una società umana organizzata. Scrive che la proibizione dell’incesto è il passo fondamentale grazie al quale, per il quale, e soprattutto nel quale, si compie il passaggio dalla natura alla cultura. In un certo senso essa appartiene alla natura, giacché costituisce una condizione generale della cultura: di conseguenza non bisogna meravigliarsi che essa ritenga dalla natura il suo carattere formale, ossia l’universalità. Ma in un certo altro senso essa è già la cultura che agisce e impone la propria regola in seno a fenomeni che inizialmente non dipendono da lei, e questa viene stabilita soltanto per garantire e fondare, direttamente o indirettamente, immediatamente o mediatamente, uno scambio. Egli continua affermando che i diversi ordini di parentela e regole matrimoniali rappresentano altrettante maniere di assicurare la circolazione delle donne >in seno al gruppo sociale, cioè di sostituire un sistema di relazioni consanguinee, di origine biologica, con un sistema sociologico di acquisizione di parentela. Allora le donne arriveranno a essere scambiate, con altri gruppi, come se queste fossero dei beni di commercio.
Il rapporto fra un uomo e una donna riassume in sé quello fra altri uomini e altre donne: La proibizione dell’incesto non è tanto una regola che vieta di sposare la madre, la sorella o la figlia, quanto invece una regola che obbliga a dare ad altri la madre, la sorella o la figlia. Le regole della parentela e del matrimonio ci sono apparse come tali da esaurire, nella varietà delle loro modalità storiche e geografiche, tutti i possibili modi di assicurare l’integrazione delle famiglie biologiche nel seno del gruppo sociale. Abbiamo così constatato che numerose regole, in apparenza assai complicate ed arbitrarie, possono ridursi a pochissime […] Al limite, tutto l’imponente apparato delle prescrizioni e delle proibizioni potrebbe essere ricostruito a priori in funzione di una sola domanda: qual è, nella società in causa, il rapporto tra la regola di residenza e la regola di filiazione?
E, qui l’altro punto, ci dimostra Lévi-Strauss come queste strutture della parentela si possono analizzare come un linguaggio, all’essere un sistema simbolico: un insieme di operazioni destinate ad assicurare, tra gli individui e i gruppi, un certo tipo di comunicazione (…) Strutture della parentela vuol dire che in tutte le comunità umane le regole del matrimonio, la nomenclatura, e il sistema dei privilegi e delle interdizioni, sono aspetti indissociabili di una stessa realtà sottesa, la struttura del sistema considerato, che ne determina il funzionamento. La realtà di un sistema umano è la sua struttura e questa struttura è di ordine simbolico.
L’importante studio di Lévi- Strauss ci mostra un vigoroso legame che esiste tra la struttura del linguaggio e la struttura dei rapporti sociali. Gli elementi della linguistica e le strutture della parentela, formano una rete e funzionano inconsciamente ubbidendo leggi che riversano sulle società. Perché ci serve questo studio? Perché ci serve capire questa falsa identificazione? Questo saggio ci dice che quelle che circolano sono le donne, allora, nelle organizzazioni delle società umane, è nel posto della donna dove si concretizza quella falsa identificazione che produce il valore di scambio. Cosa vuol dire questo? Sappiamo che quello che circola è il fallo, e se ciò succede è perché la donna lo rappresenta. Per dirlo con i concetti di questo lavoro, la donna sostiene il posto di quel valore di godimento sottratto al valore d’uso, sotto la forma dell’oggetto di godimento. Marx, nel Capitale[20] (Critica dell’economia politica. Libro primo) ci dice che i valori d’uso vengono prodotti soltanto perché essi sono sostrato materiale, depositari del valore di scambio. Per divenire merce il prodotto deve essere trasmesso all’altro, a cui serve come valore d’uso, mediante lo scambio (Appunto che appare nella quarta edizione).
Nell’articolo Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi[21], Lacan ricorda una considerazione di Marx sul surplus che rompe una situazione di equilibrio. Lo psicoanalista s’immagina il momento in cui si produce uno scambio di doni tra Danai e Argonauti: è con questi doni [che offrono i Danai] o con le parole d’ordine che gli accordano il loro salutare nonsenso, che comincia il linguaggio con la legge? Giacché questi doni sono già simboli, in quanto simbolo vuol dire patto, ed essi sono in primo luogo significanti del patto che costituiscono come significato: come si vede bene dal fatto che gli oggetti dello scambio simbolico, vasi fatti per essere vuoti, scudi troppo pesanti per essere portati, covoni che si seccheranno, picche che si affondano nel terreno, sono senza uso per destinazione, se non superflui per la loro abbondanza. In questo paragrafo dove gli oggetti sono senza uso per destinazione se non superflui per la loro abbondanza, entrano in gioco, in uno scambio simbolico, come segue, indicano che ci sono scudi che sono troppo grandi per essere trasportati (…) picche che affondano nel terreno, spighe che si seccheranno, vasi fatti per essere vuoti. Lacan sembra indicare che c’è uno spazio, un buco, questi oggetti s’iscrivono in un registro Altro. Cosa è successo a questi oggetti? In un determinato momento diventano troppo grandi, troppo pesanti, si seccano, sono vuoti. È il modo di Lacan per dire come diventano significante. Già non possono fare Uno. È passando da un significante a un altro significante, che si crea quello spazio vuoto tra il S1 e il S2. Un soggetto diviso ($) che si domanda cosa fare con questo scudo troppo pesante per essere trasportato? Senza un uso prefissato? Fatti per essere vuoti…
Lacan, riecheggiando Marx, paragona il passaggio dalla intera riproduzione per la sopravvivenza nelle società precapitalistiche primitive all’ingresso del plusvalore. In questo movimento si è creato un significante. Allora, sintomo e desiderio avvicinano questi due pensatori: si potrebbe sostenere che fra loro vi è un punto d’incontro in questa epoca di produzioni capitalistiche. Marx e Lacan, la filosofia del materialismo dialettico e la psicoanalisi hanno strumenti validi per ri-iniziare un dialogo che sia produttivo alla soggettività dell’epoca.

[1] Lacan, J. El Seminario. Libro XVII, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1992.
[2] Freud, S. Il Disagio della civiltà (El malestar en la cultura), Avellaneda, Amorrortu editores,1992.
[3] Lacan, J. El Seminario XXII, RSI, Versione Critica. Ricardo Rodríguez Ponte per circolazione interna della EFBA.
[4] Freud, S. Fragmentos de análisis de un caso de histeria, Vol. VII, 1ª ed. Buenos Aires: Amorrortu, 1978.
[5] Lacan, J. El Seminario XVI. De un Otro al otro, Buenos Aires, Paidós, 2008.
[6] Lacan, J. El Seminario V. Las formaciones del inconsciente, Quilmes, Paidós, 1999.
[7] Lacan, J. Lacan in Italia. En Italie Lacan, La Salamandra, Milano 1978.
[8] Lacan, J. In Italia. http://www.praxislacaniana.it/wordpress/download/lacan_in_italia.pdf o, Lacan in Italia. En Italie Lacan, La Salamandra, Milano 1978.
[9] Lacan, J. Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, Scritti I, Torino, Einaudi, 2002.
[10] Lacan, J., El Seminario XVII, El reverso del Psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1992.
[11] Lacan, J. Op. Cit.
[12] Freud, S. Tomo VIII. El chiste y su relación con lo inconsciente, Buenos Aires, Amorrortu, 1979.
[13] Freud, S. Tomo III. La interpretación de los sueños, Buenos Aires, Amorrortu, 1979.
[14] Lacan, J. Op. cit.
[15] Lacan, J. El Seminario XXIII, El Sinthome, Per circolazione interna della EFBA, Ricardo E. Rodríguez Ponte, 1989.
[16] Lacan, J. El Seminario VII, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1988.
[17] Freud, S. Tomo XVIII. Más allá del principio del placer, Buenos Aires, Amorrortu, 1979.
[18] Lacan, J. El Seminario XIV, La lógica del fantasma, Circolazione interna della EFBA, Ricardo Rodríguez Ponte, 2009.
[19] Lévi-Strauss C., Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Editorial Paidós, 1969.
[20] Marx, K. Il Capitale. Critica dell’economia politica, 1867. Roma, Avanzini e Torraca, 1966.
[21] Lacan, J. Op. Cit.

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MARX E LA POLITICA
di Franco Romanò

Il recente film Il giovane Marx ha posto l’attenzione, fra l’altro, su un periodo cruciale della storia europea, che gli storici e anche i programmi scolastici definiscono come Restaurazione. Secondo Mario De Micheli, invece, i trent’anni successivi al Congresso di Vienna[1]vanno visti come il tempo in cui si diffondono in tutta Europa gli ideali rivoluzionari che prepareranno il ’48, sia da un punto di vista politico, sia artistico e culturale. Dentro questa temperie, si colloca anche il lavoro del giovane Marx e quello di Engels sulla classe operaia inglese. Il culmine di questo periodo, durante il quale nasce anche la loro profonda amicizia, sarà, nel ’47, la stesura del Manifesto del partito comunista, che sarà pubblicato nel 1848 qualche mese prima dello scoppio dei movimenti rivoluzionari in tutta Europa; un evento che Marx ed Engels avevano previsto. Qual è e come cambia nel tempo il loro rapporto con la politica, tema di questo scritto?
Occorre prima di tutto considerare un problema preliminare e cioè che noi vediamo il rapporto con la politica da post bolscevichi e post socialisti. Uso l’espressione in senso ampio e non la riferisco solo a chi è stato comunista o socialista o che lo è ancora, perché i partiti socialisti e poi Lenin e i bolscevichi non hanno creato solo i loro organismi politici, ma hanno inventato il partito politico moderno novecentesco, un modello che è stato seguito più o meno da tutti, con qualche distinguo per quelli inglesi e una più ampia differenziazione per quelli statunitensi. Può sembrare a prima vista sorprendente tale affermazione, ma se storicizziamo alcuni passaggi, il quadro che ne esce apparirà forse meno sorprendente. Risaliamo allora al periodo successivo alla Comune di Parigi e poi, specialmente, al 1902, quando Lenin scrive Che fare. In esso vengono formulati alcuni principi basilari che non sto a ricordare per intero; mi limito solo alla formula sintetica che ha attinenza con questo scritto: un partito di rivoluzionari di professione. L’enfasi di tutti, sia di chi accolse quella formula con entusiasmo, sia di chi ne ebbe paura o la rifiutò (anche fra i socialisti che avevano dato vita ai loro partiti nell’ultimo decennio del diciannovesimo secolo), perché politicamente schierato sul versante opposto, cadde sulla parola rivoluzionari, ma la seconda parte della formula leninista – di professione – è quella più importante e storicamente decisiva. Per la prima volta veniva formulato il concetto che l’attività politica è una professione e che il partito politico diventava perciò un organismo che cessava di essere qualcosa di empirico, che manteneva con i movimenti sociali un rapporto flessibile e adattivo, come fra vasi comunicanti, ma diventava un organismo dotato di vita propria, tendenzialmente permanente, costituito da politici e funzionari, la cui vita, anche lavorativa, dipendeva, se non sempre esclusivamente, da quello. Tutti i partiti novecenteschi si sono ispirati in modo più o meno flessibile a tale modello, aldilà di alcuni distinguo privi d’importanza e di altri più significativi ma che si presentavano come modifiche, a volte rilevanti, ma sempre interne al modello.[2]
Mi rendo conto che una semplice nota non basta a risolvere tutte le problematiche che un discorso come questo può suscitare, ma tale premessa è necessaria per dire che il rapporto di Marx e di Engels con la politica, era così tanto strutturalmente diverso dal nostro, che se vogliamo ripercorrere il loro percorso, dobbiamo sgombrare completamente il campo dalle concezioni correnti e anche dal dibattito attuale sulla deriva dei partiti e della democrazia rappresentativa.[3]
Visto a partire da questa angolazione, il rapporto di Marx ed Engels con la politica, fatte salve le differenze caratteriali fra i due che andranno tuttavia considerate, si sviluppò nel tempo in tre fasi diverse. Durante la prima, quella che si svolge proprio nel periodo cruciale post Congresso di Vienna e che culmina con la pubblicazione del Manifesto, tale rapporto è empirico e adattivo, fondato sulla necessità di distinguersi dalle altre correnti interne al movimento operaio, ma tenendo sempre presente che molte scelte si definivano momento per momento e cambiavano dentro un rapporto strettissimo fra una prassi di movimento e più teorie in formazione. La preoccupazione fondamentale di Marx ed Engels fino alla pubblicazione del Manifesto, inoltre, fu l’individuazione del soggetto rivoluzionario, la classe operaia, senza il quale nessuna politica era per loro concepibile: siamo lontanissimi da un concetto – seppur vago – di autonomia della politica, ma molto prossimi a un’idea che riassumo in questa formula: la politica o è rivoluzionaria o non è. C’è poi un secondo aspetto che appartiene a questa prima fase e che passerà anche alle altre due: lo definirei di tipo analitico e cioè una straordinaria capacità di leggere e prevedere le mosse politiche di stati e aggregazioni politiche estemporanee. Oggi la definiremmo una capacità geopolitica e anche una forma nuova per l’epoca, di critica radicale e spesso irridente dello stato di cose presenti. Mi riferisco in particolare alla raccolta di articoli pubblicati sulla Gazzetta renana che diventeranno un libro (Le lotte di classe in Francia), pubblicato nel ’49 ma appartenente a pieno titolo alla prima fase.
La seconda fase possiamo collocarla entro l’arco temporale che dal ’48 arriva fino al ’71 e cioè alla Comune di Parigi. Il periodo è contrassegnato da un’intensa attività di studio e agitazione politica: quest’ultima culmina nella fondazione della Prima Internazionale. Cambia in questa fase il rapporto di Marx e di Engels con la politica? Molto meno di quanto non si creda e specialmente non si stabilì fra loro una sorta di divisone dei compiti: la parte politica delegata a Engels e a Marx lo studio. Tale idea si consoliderà nel tempo, tanto che a Engels verrà attribuita la definizione di demiurgo; ma è in larga parte basata su un equivoco, la confusione fra le loro differenze caratteriali e la realtà delle azioni concrete compiute. Marx era insofferente e collerico e a volte caricava a testa bassa; inoltre era un campione della diffidenza e si può certo dire che diffidasse anche della politica. Engels e Jenny von Westphalen erano i soli che riuscivano a farlo ragionare pacatamente quando esagerava, ma sapevano entrambi che aveva spesso ragione lui. Quando però non aveva ragione, Engels era fermissimo nel contrastarlo, come avvenne per esempio con la stesura del Manifesto del Partito Comunista, che forse senza la fermezza di Engels sarebbe uscito chissà quando. Engels, rispetto a Marx, aveva un talento organizzativo e anche una visione del lavoro strutturato che gli derivava dalla sua formazione nell’industria di famiglia, verso la quale era insofferente fino all’aperta ribellione, ma che tuttavia ebbe una parte decisiva nel suo modo di lavorare e operare, mentre Marx aveva un atteggiamento più romantico nel modo di condurre la propria vita. Tuttavia, Marx sapeva anche ascoltare (Friederich e Jenny, gli altri un po’ meno) e i passaggi politici importanti della seconda fase e cioè la Fondazione della Prima Internazionale nel 1864 fu una scelta militante pienamente condivisa: Marx fu l’estensore del documento programmatico e dello statuto. La Prima Internazionale aveva di certo un’organizzazione più strutturata e meno flessibile, compreso un apparato di funzionari, ma siamo sempre molto lontani dalla concezione del partito moderno che si affermerà prima nei partiti socialisti e poi in modo definitivo con Lenin. Oltretutto, la Prima Internazionale si pose come un organismo fortemente centralizzato solo per ragioni di necessità che furono però presto abbandonate, anche prima del suo scioglimento nel 1876. La necessità di centralizzazione era dovuta al fatto che in certe nazioni esistevano solo sparute rappresentanze, a volte anarchiche, a volte blanquiste a volte socialiste, a volte comuniste: il processo di centralizzazione, che non ha nulla a che vedere con il centralismo come lo intendiamo a seguito dell’esperienza bolscevica, fu il passo necessario per poi liberare le energie in ciascuna nazione europea una volta che si era creata una massa critica di militanti in ogni paese. Tuttavia, siamo sempre dentro un processo adattivo e flessibile, e paradossalmente lo sarà ancora di più La Seconda Internazionale che non fu altro, infondo, che un organismo federale, più che centralizzato, fra i diversi partiti socialisti. Questa seconda fase finisce nella tragedia della Comune di Parigi.
Il terzo periodo è quello successivo alla Comune, che inizia con quel magnifico testo che è La guerra civile in Francia, che ripropone la straordinaria capacità di lettura degli eventi che si era già vista all’opera negli articoli del ’48 e ’49, ma con una maggiore capacità analitica. A questo testo affiancherei un altro meno noto ma assai rilevante, ripreso recentemente da Sbilanciamoci e di cui allego il link: si tratta dell’intervista rilasciata da Marx a Landor, corrispondente del World, il 3 luglio 1871 A Londra. Soltanto un paio di mesi prima, la Comune di Parigi, era stata soffocata nel sangue. L’intervista fu ripubblicata nel 1997 su www.internazionale.it, ma la trovate anche sul blog www.2011oraequi.blogspot.com
La riflessione sulla Comune di Parigi è, nella vulgata marxista successiva, l’asse portante per dimostrare che il concetto di dittatura del proletariato è centrale nel pensiero di Marx. Se si guarda però all’insieme di questi scritti è facile notare come l’accento sia per intero spostato sulla valorizzazione degli aspetti propositivi e positivi della Comune e di rottura rispetto alle rivoluzioni precedenti: l’espressione dittatura del proletariato non trova spazio nei quattro capitoli de La guerra civile in Francia. Il terzo capitolo, in particolare, è vistosamente orientato in senso propositivo: ne cito alcuni passaggi:
La Comune fu composta dai consiglieri municipali eletti a suffragio universale nei diversi mandamenti di Parigi, responsabili e revocabili in qualunque momento. La maggioranza dei suoi membri erano naturalmente operai, o rappresentanti riconosciuti dalla classe operaia. La Comune doveva essere non un organismo parlamentare, ma di lavoro, esecutivo e legislativo allo stesso tempo. Invece di continuare a essere l’agente del governo centrale, la polizia fu immediatamente spogliata delle sue attribuzioni politiche e trasformata in strumento responsabile della Comune, revocabile in qualunque momento. Lo stesso venne fatto per i funzionari di tutte le altre branche dell’amministrazione. Dai membri della Comune in giù, il servizio pubblico doveva essere compiuto per salari da operai. I diritti acquisiti e le indennità di rappresentanza degli alti dignitari dello stato scomparvero insieme con i dignitari stessi. Le cariche pubbliche cessarono di essere proprietà privata delle creature del governo centrale. Non solo l’amministrazione municipale, ma tutte le iniziative già prese dallo stato passarono nelle mani della Comune… Sbarazzarsi dell’esercito permanente e della polizia, elementi della forza materiale del vecchio governo, la Comune si preoccupò di spezzare la forza della repressione spirituale, il “potere dei preti”, sciogliendo ed espropriando tutte le chiese in quanto enti possidenti. I sacerdoti furono restituiti alla quiete della vita privata, per vivere delle elemosine dei fedeli, ad imitazione dei loro predecessori, gli apostoli. Tutti gli istituti di istruzione furono aperti gratuitamente al popolo e liberati in pari tempo da ogni ingerenza della chiesa e dello stato. Così non solo l’istruzione fu resa accessibile a tutti, ma la scienza stessa fu liberata dalle catene che le avevano imposto i pregiudizi di classe e la forza del governo. I funzionari giudiziari furono spogliati di quella sedicente indipendenza che non era servita ad altro che a mascherare la loro abietta soggezione a tutti i governi che si erano succeduti, ai quali avevano, di volta in volta, giurato fedeltà, per violare in seguito il loro giuramento. I magistrati e i giudici dovevano essere elettivi, responsabili e revocabili come tutti gli altri pubblici funzionari…
La Comune fece di un operaio tedesco il suo ministro del lavoro[3b].
Ciò che qui viene sottolineato come decisivo non è tanto l’essersi impadroniti del potere statuale, ma di averne smantellate le prerogative in quanto istituto separato e di averne ricondotte le funzioni principali all’interno di una società civile capace di autogestirsi: questo fra l’altro è il senso dell’espressione estinzione dello stato e anche la ragione profonda dell’opposizione all’espressione anarchica abolizione dello stato.
Di dittatura del proletariato, Marx parlò per la prima volta nel ’48, ma solo come descrizione di quello che era avvenuto durante le insurrezioni:
«Al posto delle sue rivendicazioni [si riferisce al proletariato n.d.r], esagerate nella forma, nel contenuto meschine e persino ancora borghesi, e che esso voleva strappare come concessioni alla repubblica di febbraio, subentrò l’ardita parola di lotta rivoluzionaria: Abbattimento della borghesia! Dittatura della classe operaia![4]

Marx ed Engels ne scrivono poi vagamente nel Manifesto (nel senso che alcune frasi possono essere interpretate come un abbozzo del concetto), che viene espresso più chiaramente per la prima volta nel 1852, nella lettera a Weydemeyer e poi nel 1875, in Critica del Programma di Gotha, su cui bisogna fare una premessa e cioè che si tratta di un testo fatto di brevi note, chiose e frammenti che non possono costituire di certo una riflessione organica. Il brano, in cui il concetto viene espresso in modo più articolato è il seguente:

…Si domanda quindi: quale trasformazione subirà lo stato in una società comunista? … Tra la società capitalistica e la società comunista vi è il periodo della trasformazione rivoluzionaria dell’una nell’altra. Ad esso corrisponde anche un periodo politico transitorio, il cui stato non può essere altro che la dittatura rivoluzionaria del proletariato. [5]
Subito dopo, tuttavia, si precisa che il programma del partito non si occupa di questo, non elabora minimamente tale concetto e, continuando nell’analisi, Marx fa alcuni esempi che si riferiscono per esempio alla Svizzera, dai quali si può capire ancor meglio che l’estinzione dello stato di cui parlerà più diffusamente Engels nelle introduzioni successive al testo, dopo la morte di Marx, si riferisce proprio alla riappropriazione da parte della società civile di prerogative statali. L’esempio della Svizzera è quanto mai calzate: nella confederazione, infatti, anche oggi, tutti i cittadini devono svolgere in alcuni momenti della loro vita finzioni statuali: ma nell’adempierle non cessano di essere il maestro elementare, piuttosto che il macellaio del paese. In sostanza non costituiscono un organismo separato, se non agli altissimi libelli della gestione del potere.
Il concetto di dittatura del proletariato fu elaborato per la prima volta in modo esteso e razionale e poi tradotto in un programma politico da Lenin, sintetizzando in una forma nuova e originale singole affermazioni di Marx e di Engels, ma anche attingendo a fonti diverse, quasi sempre trascurate, che affondano le loro radici nella cultura russa.[6]
L’esigenza di stabilire una ferrea continuità fra il pensiero di Marx e di Engels e il suo, comprensibile in Lenin nel momento della battaglia politica contro la Seconda Internazionale che – non dimentichiamolo – aveva avallato la scelta di concedere i crediti di guerra ai loro stati da parte dei partiti socialisti, con la sola eccezione di quello italiano, diventò solo un’esigenza iconico/propagandistica nelle vulgate successive, tutte volte a sopprimere ogni critica; riproposta oggi assume aspetti farseschi.
MARX, ENGELS, LA POLITICA E NOI
Pur breve, questo scritto non vuole racchiudersi dentro una semplice ricostruzione storica, ma proprio in omaggio all’insegnamento forse più importante di Marx e cioè la necessità di connettere sempre prassi (che è anche prassi culturale) e teoria, non avrebbe senso evitare di domandarsi cosa possiamo dire sul nostro oggi ripensando alla loro esperienza. Prima di tutto, che ogni discorso politico che prescinda dall’individuazione del soggetto o dei soggetti sociali che possono rendere concreto il discorso, è un esercizio sostanzialmente astratto: bisogna avere il coraggio di dire che il dogma dell’autonomia della politica, sia che lo si faccia derivare da Machiavelli, sia da letture molto parziali che Gramsci fa del medesimo, è la scorciatoia che ha fatto annegare, per esempio il PCI, nel cinismo della tattica. Nelle mani dei nipotini di Gramsci e Togliatti, l’autonomia della politica è diventata la foglia di fico per giustificare qualsiasi scelta e il suo contrario. Ci si dimentica, prima di tutto, che il concetto nacque, in Machiavelli, per dire che l’azione del Principe non poteva essere giudicata in base alle regole della morale cristiana comune: era una constatazione di fatto e se diamo credito ai versi memorabili di Foscolo, un modo per dire al popolo di che lacrime grondi e di che sangue. Marx, che non ha mai citato Machiavelli, ma preferiva guardare – almeno da giovane – al realismo di Hobbes, ammirandone prima di tutto la capacità adattiva di mantenere sempre nelle sue riflessione una stretta connessione fra eventi empirici e riflessione sui medesimi, fu sempre lontano da un concetto di autonomia della politica: lo stesso si può dire di Engels.

[1] Mario de Micheli, Le avanguardie artistiche del novecento, Universale economica Feltrinelli, Milano 1977 capitolo primo. De Micheli è un personaggio defilato ma importante della cultura comunista italiana. Ha preso parte attiva al movimento Corrente, ha fondato diverse riviste nazionali e internazionali e i suoi studi sulle avanguardie artistiche del ‘900 sono fra i più rilevanti della critica marxista novecentesca.
[2] I crimini e le aberrazioni del regime staliniano non dipendono dal partito in quanto tale ma dal partito unico che si fa stato e cancella ogni altra articolazione del potere assumendo su di sé persino le funzioni che avrebbero dovuto essere dei soviet e dei sindacati , cancellando così ogni dialettica politica e sostituendo al concetto di dittatura del proletariato che – per quanto male o bene se ne possa pensare era del tutto diverso – con la dittatura di un partito unico e poi di un capo unico dal profilo paranoico. Quanto ai partiti, anche quelli organizzati per correnti, riproducono all’interno delle correnti una struttura sostanzialmente centralista e poco cambia se invece di chiamarsi comitato centrale, il centro direttivo si chiama direzione nazionale. La DC fu un partito regime, diviso in correnti, ma lo fu all’interno di un sistema pluri partitico. Il funzionamento interno, non era molto diverso da quello dei partito socialista e comunista. In ogni caso l’enfasi sulla politica come professione appartiene a tutti i partiti. La correzione da partito di quadri a partito di massa voluta da Togliatti non cambia in modo sostanziale il modello. Se mai, alcune riflessioni importanti e potenzialmente aperte a un futuro ulteriore e diverso si trovano in Gramsci, specialmente sul tema governanti/governati.
[3] A questo proposito penso che il modello di partito che ho descritto in precedenza sia uno degli aspetti irreversibili della crisi attuale della democrazia rappresentativa e di quella che viene chiamata impropriamente politica, ma tale argomento non può essere trattato in questo contesto.
[3b] Il testo è facilmente reperibile anche in rete e per intero.
[4] La citazione è tratta da Le lotte di classe in Francia, anch’esso reperibile in rete.
[5] Karl Marx Critica del programma di Gotha, Feltrinelli Universale Economica, Milano 1968, pag.27.
[6] L’unico studioso che ha dato un quadro completo dei riferimenti di Lenin e sulle radici russe del Che fare, è Edward Carr, non tanto nella sua monumentale storia della Rivoluzione d’Ottobre, ma in 1917.

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FREUD, MARX Y EL SINTOMA, A PARTIR DE LACAN
di Maria Cristina Bacchetta

“Los no incautos son viajeros que deambulan erráticamente” J- Lacan[i]
“La demanda de hombres regula necesariamente la producción de hombres, como ocurre con cualquier otra mercancía. Si la oferta es mucho mayor que la demanda, una parte de los obreros se hunde en la mendicidad o muere por inanición. La existencia del obrero está reducida, pues, a la condición de existencia de cualquier otra mercancía. El obrero se ha convertido en una mercancía y para él es una suerte poder llegar hasta el comprador. La demanda de la que depende la vida del obrero depende a su vez del humor de los ricos y capitalistas”. C. Marx[ii]

En 1867 cuando Marx publicaba El Capital, Freud era aún un niño…Cuando Marx moría en 1883, Freudestabacon sus estudios sobre la cocaína, el inconsciente, la histeria en los hombres y dejando traslucir su pensamiento de que la sociedad Victoriana tenía mucho que ver con las neurosis, eran sus inicios. Cuando Freud muere, 1939, Lacan terminaba un seminario con Kojeve, un año antes había aparecido su texto La Familia, también eran sus inicios.
Creemos que ni Freud, ni Lacan habrían podido desarrollar su obra sin el antecedente de Marx, aunque sea Lacan quien ha podido dialogar más con los conceptos de Marx y hacer volver el psicoanálisis, sin su fundador, hacia ese campo, iluminando una dialéctica entre ambas teorías, que aporta al psicoanálisis otro horizonte social.
Podríamos pensar que Freud ha adherido a los planteos de Marx en términos políticos, pero ha estado en desacuerdo en algunas cuestiones particulares, como ser el concepto de sujeto, el pensamiento del hombre en general. Cuestión que retomamos más abajo.
Pero también fue la pléyade infinita de psicoanalistas, teóricos, filósofos, sociólogos posteriores, los que trabajosamente han ido articulando una y otra teoría, a partir o no del aporte dado por Lacan.
Sin duda se trata de tres grandes pensadores que han dejado su impronta en todos los planos de la producción de la cultura en general, la presente y la futurapor-venir de la humanidad.
Voy a tomar solo uno de los conceptos, hay otros asimismo muy interesantes.
Lacan en RSI afirma, Marx es el inventor del síntoma, que luego retomará Freud. Sin mucha más explicación esta fue su afirmación, y por algo lo decía.
Marx,sin psicoanálisis y sin clínica, pero si observando lo que ocurría socialmente en Europa, fundamentalmente Inglaterra y Francia, un proletariado profundamente descontento, más el “fantasma” del comunismo que sobrevolaba, como aparece en el Manifiesto. Marx habló de Sintoma, podríamos decir hizo una lectura sintomal: proletariado-malestar, conflicto, “fantasma” “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo”[iii]

Hay un real con el que nos encontramos cada vez que, en búsqueda de alguna verdad caemos en la vinculación del psicoanálisis con lo político, lo social, lo económico; terreno plagado de peligrosos meandros si los hay, pero también hay sujetos que nos cuesta no insistir en ello.
Asimismo, querer llevar al campo social lo que la experiencia del psicoanálisis nos causa a nivel singular, el resultado de esa experiencia, el arreglárselas con el real de cada uno, sigue siendo un desafío.
Desafío que tanto Freud como Lacan supieron poner en función.
Freud, en El Porvenir de una ilusión escribe: la vida humana abarca todo el saber y poder hacer que los hombres han adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza y arrancarles bienes que satisfagan (y también)…comprende todas las normas necesarias para regular los vínculos recíprocos entre los hombres y en particular la distribución de los bienes…Estas dos orientaciones de la cultura no son independientes entre sí; en primer lugar, porque los vínculos recíprocos entre los seres humanos son profundamente influidos por la medida de la satisfacción pulsional…Y en segundo lugar porque el ser humano individual puede relacionarse con otro como un bien él mismo, si este explota su fuerza de trabajo o lo toma como objeto sexual”. Y también “una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus miembros y los empuja a la revuelta no tiene perspectivas de conservarse de manera duradera ni lo merece” (resuena la frase de Lacan 47 años después en El Saber del Psicoanalista “…el discurso capitalista, es un discurso destinado a reventar”) pero, asimismo, en El Malestar en la Cultura cuando se refiere al ideal comunista y aclara en nota al pie que bajo el influjo de la memoria de su infancia pobre no puede sino solidarizarse con la lucha por establecer la igualdad de riqueza entre los hombres, y lo que de esta deriva, sin embargo dice, “Pero si esa lucha quiere invocar la igualdad de todos los hombres como exigencia abstracta de justicia, está expuesta a la objeción de que la naturaleza, al dotar a los individuos de aptitudes físicas y talentos intelectuales desiguales en extremo, ha establecido injusticias contra las cuales no hay salvación”. Marx y Freud tal vez parecían a veces, hablar de lo mismo, pero desde dos ángulos muy diferentes. Marx no se dedicaba al estudio del sujeto (del inconciente), sino del determinado por el Mercado y sus leyes, ocultadas a lo social, y cómo, a pesar de todo, el propio sistema, determinaría inevitablemente un sujetonuevo, capaz de llevar al mundo a una realidad de igualdad, de equidad entre los hombres. Mientras Freud no hacía otra cosa que pensar en términos de sujeto del inconsciente. Es decir, un sujeto inexistente a priori de su producción en el nivel de la palabra, del dicho.
Sin embargo, algo nos ocurre a los que hemos leído, poco o muchoa ambos, insistimos en conectarlos, mezclarlos, hacerlos pelear y reconciliarlos.
En RSI escribe Lacan «Si hacemos del hombre, no ya lo que vehiculiza un futuro ideal, sino si lo determinamos por la particularidad en cada caso de su inconsciente y de la manera en que goza de él, el síntoma queda en el mismo lugar en que lo ha puesto Marx. Pero adquiere otro sentido: no es un síntoma social, es un síntoma particular. “[iv]Pero, podríamos decir que, si Marx hubiera tenido en cuenta al hombre en los términos planteados por Lacan, probablemente no hubiera escrito lo que escribió.[1]
Se trata entonces, para el psicoanálisis, de lo particular de cada quien, sí, pero de acuerdo con sus distintos ropajes o formas, podríamos decir que, en el Sintomatambién se manifiesta la marca[2] de la época. No digo que el Sintoma se vea determinado por la época, sino que el Sintoma está hecho también por ese atravesamiento epocal, social, político, cultural y por qué no económico, donde las relaciones de producción y de poder se ponen en juego.
Con Lacan podemos pensar acorde a Freud, el Sintoma como metáfora, formación del inconsciente, símbolo, articulación significante, el Sintoma como develamiento de alguna verdad dicha siempre a medias, también, en RSI el Sintoma como la manera en que cada uno goza de las marcas de su propio inconsciente, en su aspecto Real, en lo particular de cada quien, la manera, el estilo. Pero asimismo en La Tercera Lacan va a mencionar un Sintoma Social, ante la forclusión del Nombre del Padre y la caída del lazo social, ante la posibilidad de la falta de trabajo en el mundo, el trabajo como lo que hace lazo. La Cultura eligió resignar el goce, es decir trabajar, ¿cuál será el destino de la humanidad si no hay trabajo?
En el final del análisis se tratará, sabemos, de la identificación al Sintoma y también el Sintoma como suplencia Y también a veces, delSintoma como cuarto nudo, el Sinthoma (mezcla de Sintoma y fantasma), cuando los nombres del padre no han funcionado para ese sujeto.
¿Podría pensarse el Sintoma fuera del contexto social en el que se encuentra?, cuando llega a la consulta lo primero es la envoltura formal del Sintoma, creada con los significantes de la historia particular de ese sujeto, que no están por fuera de su contexto social y cultural, no es lo mismo en distintas épocas o sociedades y por allí entramos. El Sintoma neurótico es restitutivo del lazo social, conecta allí donde algo se ha desarticulado, al mismo tiempo que se ubica en cruz al discurso del Amo.
Creo que hay un Inter juegoentre el Sintoma, el sujeto y la subjetividad de la época, es decir una cierta incidencia de lo que las relaciones de producción determinan en cada cultura, en cada momento socioeconómico, porque detrás de todo Sintomaestá el fantasma(situación de deseo que no es sin los otros)y también determinado modo de goce, determinada satisfacción pulsional, como dice Freud.Sino no sería posible pensar el Sintoma como suplencia de los nombres del padre.
Por otro lado, Freud nunca dejo de traslucir en la causa del Sintoma aspectos culturales, como una de las fuerzas en conflicto. Asi como el descubrimiento de esos síntomas difíciles de remover, que no cobran significación en la historia del propio sujeto, los “síntomas típicos”[v] que trasportarían la historia cultural, ontológica, es decir ¿sostenidos desde los fantasmas originarios?, hechos “reales” alguna vez acontecidos, en la historia de la humanidad.
¿Sujeto de la historia?, ¿Sintomasocial? Creo que tal vez esto también lo lleva a Lacan a ver en el Sintoma de Marx, el Sintoma de Freud, pero si reposicionamos al Sujeto, en su aspecto particular. En vedad para Lacan no hay singular, hay siempre por lo menos dos, el unoinvolucra el 0 (según Frege). El uno es un uno en más.
¿Cuáles son las marcas de nuestra época?, ¿cómo inciden sobre el sujeto? Por ejemplo, los movimientos feministas han introducido en la sociedad, a fuerza de mucho batallar e insistir, a nivel mundial, en los últimos años, cambios en la visibilización acerca de los derechos de la mujer, su lugaren nuestra sociedad, la necesariedad de la igualdad de derechos y de oportunidades económicas y esto se ha dado sobre todo a nivel de la juventud, no solo en las clases altas o medias (que allí cierta conciencia ya existía), sino también en las más bajas, ha llegado al pueblo esto es tal vez lo diferente, ya no se trata de una elite intelectual defendiendo los derechos de la mujer, cuestionando el lugar que la sociedad le venía dando y el lugar que ellas mismas sin querer saberlo se daban. Por otro lado, y como algo distinto al movimiento feminista, aunque a veces quedan confundidos, han ido desarrollándose las teorías de género, se ha dado lugar y desde los Estados, se han legalizado distintos posicionamientos de la sexuacionque siempre han existido, pero que quedaban afuera, sexualidades marginadas, incluso perseguidas como anormalidades peligrosas, ha comenzado a haber un reconocimiento social-legal de lo diverso en el plano sexual. Esto ha sido un gran cambio y creo que aún no ha terminado.Desde la experiencia psicoanalítica observamosque a veces, se producen algunos apresuramientos o deslizamientos que hacen volver todo a un punto inverso del que se supone queremos lograr. No se trata tanto de fundamentaciones teóricas como de consignas: “Se viene el matriarcado”, de las fallas del padre a su inexistencia, pareciera haber un salto al menos poco lógico, ¿es que acaso el matriarcado no es una continuación del terrible y opresivo patriarcado?, ¿no son dos caras de una misma moneda?Creo que las consignas de “Se viene el matriarcado” es una reacción a la perversión a las profundas injusticias de un sistema socioeconómiconeoliberal, no a los padres concretos, en todo caso es el cuestionamiento a lo que un sistema económico ha hecho de esos padres. Pareciera que se trata de una falacia de la dicotomía en juego.
La igualdad de derechos no significa el borramiento de las diferencias, sin embargo, algo de esto se desliza cuando se proponen cambios en la lengua española/latina: no más “todas” y “todos”, se trata de “todes”, no más “chicos” y “chicas” ahora sería “Chiques” etc. etc… Lo que finalmente queda borrado, nuevamente, ¿no es la mujer?La diferencia femenino-masculino no es ni mala ni buena, simplemente “es”, las palabras tienen género, no sexo. En la búsqueda de la igualdad pareciera que todo se torna “masculino”. ¿Es nuestro Sintoma? o ¿es la renegación de la falta? En lugar de sostener la no completud, la hiancia, proponiendo la ilusión de “la no diferencia”, ¿no estaríamos siendo útiles al sistema?: “todo tiene” “nothingisimpossible”… si se compra esa marca de zapatillas que el slogan representa….
Actualmente, en los sectores más pobres, solo existen madres para preservar la vida de los hijos, son solo madres las que ponen en función el deseo de preservar la vida. No hay estadísticas, pero si lo vemos en las villas, en los barrios más carenciados. En los grafitis de las cárceles, en las calles, solo existió para ese abandonado, despojado de todo, una madre. ¿Esto es culpa de los padres? ¿Es que desaparecen? Al mismo tiempo los gobiernos, representantes del Estado, se desentienden de si ese niño vive o muere, pasa a ser una cuestión de estadísticas.
Esto me hizo pensar en diversas cuestiones y también en Marx y Freud como sujetos que revolucionaron el pensamiento moderno, que dieron otro giro al discurso de su época, giro en torno a la falta, a lo que no está a la vista y que sin embargo es causa de todo el resto. En Freud podríamos llamarlo el descubrimiento del Inconsciente como sistema y con ello el concepto de castración, de corte, de un profundo desconocimiento por parte del Yo acerca de lo que ocurre en su propia casa, al mismo tiempo cuando Marx, dando vuelta la dialéctica Hegeliana, nos brinda un modo de leer la realidad, el materialismo dialectico, pone de relieve el escamoteo de la plusvalía como soporte de todo el proceso económico, también se trata de un profundo desconocimiento en ese caso a nivel social, en torno al cual gira el sistema, la renegación de un saber: La “sonrisa del capitalista”.
Plusvalía que Lacan nuevamente pasa al plano particular con su concepto plus-de-goce, y precisamente en relación con el objeto del fantasma. Ese objeto escamoteado que permite, al neurótico, recuperar una pequeña porción de goce: La sonrisa del neurótico…Pareciera que Lacan ve reflejarse lo social en el neurótico¿o tal vez al revés?, pero se trata de la banda de Moebius, no hay afuera y adentro entre el sujeto y su época cultural.
Es decir, ambos sin querer o queriéndolo, pero guiados por su búsqueda de la verdad, teniendo como efecto la producción de un saber, develan un ser hipócrita en lo particular y en lo general, que oculta, dividido, radicalmente escindido. Pero por qué pueden llegar al develamiento de esa escisión que habita las entrañas, por la no negación del conflicto, ambos enfrentan, denuncian, dan estatuto a los opuestos, a la lectura Sintoma, tanto del sujeto como de la sociedad, dan lugar a un saber, el saber de lo “no consiente”, no se trata solo de la verdad, sino también de un saber, y si hay Sintoma es porque hay conflicto, no hay unión, no hay un sistema unificado que funcione, sino una profunda brecha que divide y esto lo ponen de manifiesto: Marx en lo social[3], Freud en el “Yo”.No hay posibilidad de unidad, a lo sumo alguna tercera instancia que dialécticamente supere la antinomia, pero para volver a producirse la contradicción, la oposición.
Creo que es a partir de la lectura de Lacan, que podemos recobrar el aporte que la teoría de Marx hace al psicoanálisis.
Y volviendo a las marcas de nuestra época, ¿a dónde va “todes”? ¿no corre el riesgo de terminar siendo un velo ideológico a las injusticias de un orden económico cada vez más fuerte? Y sin saberlo, ¿conveniente al sistema que pretende subvertir? Como sea, convoca, anuda el malestar social, el tema es ¿de qué manera? ¿Cuál es su oponente? ¿Los hombres? ¿El patriarcado? ¿La figura paterna?¿los padres? ¿Es ese realmente el causante de las desigualdades e injusticias?La búsqueda de la anulación de la diferencia femenino-masculino ¿No lleva nuevamente al ideal de la unificación, del uno imposible?

Lacan nos lega su RSI, realizar lo simbólico de lo imaginario osu IRS, imaginar lo real de lo simbólico. Lacan atribuye lo primero a la religión y lo segundo a la matemática. Cuando Freud plantea un yo tironeado por 3 amos, el ello, el superyó y la realidad, nunca mencionó que esto pudiera alguna vez unificarse, a pesar de los posfreudianos, sobre todo de la escuela americana, que proclamaba un Yo “adaptado”. Ahí también se plantea el Uno.
Tanto Freud como Marx, inauguralmente, supieron ver que había corte, falta, agujero, castración y lo llevaron a la acción. Que lo peor está también en el hombre, pero en todos y cada uno. Que no hay elección divina de un orden dado. Primero por Dios, luego por la Ciencia, como si fuera el nuevo dios. Supieron salir del evolucionismo progresista, de la naturalización de la injusticia humana, de pobres y ricos como una consecuencia de la naturaleza, o de alguna ley divina. Que hay leyes muy precisas e intenciones muy precisas que llevan al mundo donde estamos hoy, 85 o 60 personas detentan tantos recursos como la mitad del planeta[vi], esto ya lo sabemos todos. ¿Será tarde?
Ese ha sido su legado, ¡hacernos ver!, dar lugar a ese otro saber que está allí, pero nos resistimos a saber, y nosotros seguimos trasmitiéndolo.

La mercancía tiene carácter de fetiche dijo Marx, el fetiche es aquello que se coloca para renegar de la falta del falo en la madre concluyo Freud, la única perversión es el fetichismo, dijo Lacan.
Entonces, el capitalista, ¿este sistema capitalista este discurso como muestra Lacan, que rechaza la castración y niega el amor, ¿no es una perversión?Sistema que nos convence que el objeto de satisfacción existe, solo hay que adquirirlo, para el discurso capitalista el a no está en falta, se trata de una sustitución al infinito, lo que produce un efecto de completud. Lo que se oculta es los millones de personas que mueren de hambre en el mundo, efecto del mismo sistema. Discurso mentiroso, perverso, construido y sostenido, simultáneamente alienados-sometidos a él, tantopor hombres como por mujeres, padres y madres, porque lo que está en juego essu repetición permanente que penetra en todos a través de los medios de comunicación masiva.
Simultáneamente en lo social y científicode nuestra época, contrariamente a la victoriana de Freud, qué difícil se hace identificar qué es lo perverso, cada vez se invisibiliza más, fue perdiendo entidad, lo que para Freud era de suyo catalogar como “perversión” se ha modificado, a tal punto que ahora pareciera que no hay ninguna entidad de lo perverso, es como si ningún sujeto pudiera catalogarse de tal.¿Nuestro sistema social y económico es perverso?, Si, lo es, sus actos son para goce del Otro, la verdad es renegada, la castración forcluida, junto a los Nombres del Padre, ¿tal vez por eso ha desaparecido el sujeto perverso?, porque hay identidad? El sistema no puede nominar lo que le es idéntico. Tal vez en esto podríamos pensar lo no incauto de Marx, los no incautos yerran dice Lacan, jugando con el sonido de “los nombres del padre”, en el sentido de lo errático, un andar errático. Marx coloco en el proletariado una unidad que fue imposible[vii], fue no-incauto en ese sentido. Pero tal vez fue incauto de un Real, la perversión, porque para ello debía incluir el sujeto, pero esto no le hubiera permitido llegar donde llego, ni demostrar lo que demostró. Asi como Lacan dice que Freud fue incauto de la telepatía y el ocultismo, no creía en ellos para nada, los dejo afuera, eran su Real.
Es necesario que el niño sea incauto de algún Real para que el nudo se anude bien. EscribeLacan en “Les non-dupes errent” o “Les noms du père »[viii]
¿Pero qué es lo que podemos oponer a la perversión?, el Sintoma, asi como el fetiche es operatoria de la renegación, el Sintoma es esa operación por la cual algo del deseo se muestra, algo de la verdad se impone, el Sintoma es producción del inconsciente, es sujeto en acto, el fetiche lo obtura, lo hace desaparecer.
El fetiche es autoerotismo, es la ausencia exitosa del lazo social, el Sintoma es la prueba de que necesito del otro. El fetiche me permite evadir los sinsabores del amor, el Sintoma es efecto de esos sinsabores. El fetiche reniega la falta, el Sintoma poniéndose en cruz al discurso del Amo, la pone a la vista, devela como mensaje el ocultamiento de alguna verdad.
Y si hablamos de oposición, hablamos de dialéctica, ninguno de los términos desaparece, se dialectizan.
Lo verdaderamente sorprendente es que a pesar de todo siga ocurriendo que el sujeto busque su verdad por la vía de otorgarle un sentido al síntoma, darle una explicación buscando en su historia. Y también lo verdaderamente asombroso que siga siendo la memoria esa clave que nos permita existir en un cierto sentido de vida. Memoria y represión simultáneamente, siguen siendo el descubrimiento freudiano esencial para pensar la importancia del inconsciente y de la resignificación histórica, a lo que habría que agregar el materialismo histórico de Marx para que pueda develarse, aunque sea a medias, alguna verdad social.

[i]J. Lacan Seminario 21 “Les non-dupes errent” o “les nom du perres”
[ii]Karl MarxManuscritos Económicos y filosóficos de 1844
[iii] Revista Interseccion La Lectura en Psicoanalisis Nro. 1, Julio 1993 El Malestar en la Cultura, Marx, ¿inventor del sintoma? por RaulCerdeiras

[iv]J. Lacan RSI clase 6.
[v] S. Freud, conferencia 17. El sentido de los síntomas. Ed. Amorrortu

[vi] Conferencia deMonique Pinçon-Charlot  socióloga francesa “La violencia de los ricos”“Hay una guerra de clases de los ricos contra pobres” https://www.youtube.com/watch?v=00MutggXZjo
En esa misma conferencia ella recoge también una frase del Papa Francisco I, “los obreros han pasado de un estatus de explotados al de desechos”
[vii] En la medida de poner al proletariado en el lugar del ideal unificante, Marx vuelve a cerrar lo que el mismo había abierto, la hiancia estructural de todo orden social.Alemán, J., La experiencia del fin. Psicoanálisis y metafísica, Málaga, Miguel Gómez Ediciones, 1996, pág. 75
[viii] J. Lacan, Seminario 21 (1973-1974)
[1] Asimismo, Marx ha escrito sobre los efectos subjetivos del sistema capitalista sobre los hombres. Puede verse en el Manuscrito de Paris un escrito de Marx sobre el amor y la alienación. También sobre el deseo sexual, la repetición, etc. etc. Luciano Parinetto, filósofo notable por sus estudios sobre Marx y la subjetividad. Tambien en Adriano Voltolin, texto presentado en el Congreso InternacionalPsicoanalisi e classi socialien 1979 una relazione sul concetto di morte in Marx. [traducido al español]

[2] Si el inconsciente son marcas, y se produce en un decir y es allí donde el sujeto se presenta, ese decir no está por fuera de un lazo social, no está por fuera de la lengua como producción social, no está por fuera de una época. Por ejemplo, hace poco tiempo me consulto un paciente porque a él le gustaba vestirse de mujer, a veces, “y todo lo que se dice ahora, me hizo pensar en ¿qué seré yo, travesti?, ¿fetichista?, ¿estoy loco doctora?” es algo que ha hecho toda su vida, sin embargo, allí donde se atraviesa lo social, hace Sintoma, hace pregunta.
[3] Por otro lado, cuando decimos que Marx apunta a lo social no se trata de “sin sujetos”, sin un pensamiento acerca de los hombres y de la humanidad, sino desde qué lugar es posible modificar las condiciones de vida del ser humano, en cuyo centro está el hombre, la preocupación por la humanidad,la ruptura de las desigualdades, la no naturalización de la insatisfacción de algunos debido a un exceso de goce de otros.

Bibliografia

Sigmund Freud, Ed. Amorrortu To. XV y XVI Conferencias de Introduccion al Psicoanalisis: Los caminos de la Formacion de Sintoma, El sentido de los Sintomas
Sigmund Freud, Ed. Amorrortu To. XIX: El Yo y el Ello
Sigmund Freud, Ed. Amorrortu To. XXI: El Porvenir de una ilusión, El Malestar en la Cultura.(1927-1931)
Sigmund Freud, Ed. Amorrotu: Por qué la guerra?
Sigmund Freud, Ed. AmorrortuTo. : El Fetichismo.
J. Lacan: Seminario 11, Los cuatro conceptos del Psicoanalisis. Ed. Seix Barral
J. Lacan: Seminario 12, Problemas cruciales. EFA
J. Lacan: Seminario 20, Encore. Ed. Paidos
J. Lacan: El Saber del Psicoanalista.
J. Lacan:Seminario 21, “Les Non-Dupes Errent » o « Les Noms Du Père” (1973-1974) Ineditohttp://ecole-lacanienne.net/wpcontent/uploads/2016/04/1974.03.19.pdf
J. Lacan : Seminario 22, RSI, versión critica on-line Ricardo Rodriguez Ponte.(1975)
C. Marx Ed. Fondo de Cultura Económica, México Febrero de1971 : El Capital, Critica de la EconomíaPolítica.(1867-85-94)